Murray Bookchin y el marxismo

 

Murray Bookchin y el marxismo

Capi Vidal

Siguiendo el folleto de Bookchin, ¡Escucha, marxista!,
de reciente edición este año, repasamos la valiosa visión de Murray
Bookchin sobre el marxismo; lo que ha aportado de valioso a la teoría
revolucionaria y lo que sencillamente se ha demostrado falso, pero
desgraciadamente sublimado de forma acrítica por sus seguidores más
doctrinarios.

Lo primero que deja claro Bookchin en
este libro es que la visión de Marx hay que situarla, como por otra
parte debería ser lógico, en su momento histórico (1840-1880). La
creencia de que el autor de El capital pudiera prever la dialéctica del
capitalismo para el futuro es, sencillamente, absurda. Si


los marxistas suelen considerar su sistema
como una brillante concepción de la historia, hay que ser extremadamente
críticos con su visión del presente, ya en el momento en que Bookchin
escribe el texto (1969), y del futuro. Por muy brillantes que pudieran
ser Marx, Engels, Lenin o Trotkski, la evolución histórica no ha
confirmado sus predicciones, muy simplistas en algunos aspectos. Marx
consideraba, según su dialéctica histórica, que el capitalismo sería el
último estadio social de la dominación del hombre por el hombre. Una de
las obvias limitaciones del pensamiento de Marx fue explicar la
transición del capitalismo al socialismo en base al desarrollo del
proletariado en la sociedad industrial, cuyos intereses revolucionarios
llevarían supuestamente a un sistema sin clases. Bookchin se cuestiona
que, si bien Marx explica la transición del feudalismo al capitalismo
(es decir, de una sociedad de clases a otra también de clases), en base
al desarrollo de la burguesía, pueda explicarse igualmente en el caso de
la transición a un sistema auténticamente socialista (sin clases). Las
predicciones de Marx, obviamente, no se cumplieron y el proletariado
aparece finalmente domesticado por la sociedad burguesa. La teoría de la
pauperización de la clase obrera de Marx (debido a una progresiva merma
de los salarios) nunca se produjo y el proletariado, lejos de
convertirse en clase revolucionaria, actuó como un órgano más en la
sociedad burguesa.



Así, Bookchin devasta la tesis central del
marxismo al cuestionar que la sociedad sin clases pueda surgir del
conflicto entre clases dentro de una sociedad clasista. Es más, la
propia lucha de clases acaba estabilizando la sociedad capitalista al
corregir ciertos abusos: los bajos salarios, las horas de trabajo, la
inflación… Como hemos visto en las últimas décadas, los sindicatos son
en el capitalismo simples contrapartidas de los monopolios industriales,
siendo una pieza más del sistema económico y del Estado. Las
organizaciones sindicales, así, sirven al sistema y favorecen su
perpetuación. Bookchin no escatima palabras contra los doctrinarios
marxistas, por su mistificación revolucionaria de la lucha de clases y
su idealización de la clase obrera; la alternativa, considerando que el
trabajador no es menos burgués que otras clases en la sociedad
capitalista, es precisamente despojarse de su condición de obrero para
adoptar una conciencia “descalzada”. El clasismo es lo que liga al
obrero con un sistema de dominación, por lo que es necesario despojarse
de todo lo que alaban los marxistas: la ética del trabajo, la disciplina
industrial, el respeto por la jerarquía, sumisión a los líderes,
consumismo, puritanismo… Resulta entonces prometedora la aparición de
jóvenes trabajadores, de estética rebelde, actitud provocadora, deseo de
más tiempo libre en lugar de mayor salario y permanentemente
insubordinados. ¡Escucha, marxista! fue escrito un año después de Mayo
del 68.

La nueva clase revolucionaria no
precede a la sociedad sin clases, sino que surge de circunstancias
nuevas. Estos nuevos revolucionarios, enfrentados a toda forma de
dominación y domesticamiento, improvisan nuevas formas de liberación.
Bookchin, como anarquista, considera que el nuevo agente revolucionario
puede surgir de la mayoría de la sociedad, capaz de diluir las clases
tradicionales y de fundar una gran fuerza revolucionaria. La gran baza
serían los jóvenes, miembros de una generación en los años 60 que no
habrían conocido las crisis periódicas del capitalismo. Se trata de una
mirada al futuro, de la que podemos aprender hoy bien entrado el siglo
XXI; dejar atrás las contradicciones del pasado, la mediocridad de una
vida basada en el consumismo y la alienación, para encontrar nuevas
expresiones revolucionarias camino de una sociedad sin clases, sin
dominación y plenamente liberadora. Bookchin arremetía contra el
marxismo, pero habría que ser igualmente críticos con toda creencia
rígida y doctrinaria.

En cuanto al partido, igualmente
sublimado por los marxistas, nunca es el artífice de las revoluciones
sociales, ya que estas ocurren como resultado de fuerzas histórica y
hondamente asentadas, así como por contradicciones que acaban
movilizando a grandes sectores de la población. La transformación
revolucionaria viene a ser producto de una tensión entre lo real y lo
posible, entre “lo que es y lo que podría ser”. Una de las
características más notables de las revoluciones es lo espontáneo de sus
comienzos; el “glorioso” partido, si es que existe, se limita en un
principio a ir a remolque de los acontecimientos. Volvamos a Mayo del
68; no se recuerda lo suficiente que existía al menos una docena de
organizaciones bolcheviques, de características fuertemente
centralizadas, que utilizaron técnicas manipuladoras vergonzantes
durante la asamblea estudiantil de la Sorbona. Todas estas fuerzas
marxistas parecían dispuestas para destruir la asamblea estudiantil si
con ello aumentaban su influencia y número de afiliados. Bookchin
recuerda que, al margen de organizaciones autoritarias, las revoluciones
y alzamientos tienden a crear sus propias modalidades de autogobierno
revolucionario. El partido, por muy transformador que se presente,
tiende primero a inhibir y a desacelerar el rumbo revolucionario, ya que
su estructura jerárquica  no es más que un reflejo de la mismo sociedad
que se quiere combatir. Una de las enseñanzas de aquel mayo de París es
que es necesaria una organización que difunda todo tipo de ideas que
fomenten el autogobierno.

A colación de Podemos en la actualidad
de España, partido supuestamente transformador que ha seducido a gran
parte del electorado, vienen muy a cuento estas reflexiones. Estos
partidos de vanguardia, durante las campañas electorales, se amoldan
plenamente a las formas burguesas convencionales; con la expansión el
partido, como hemos ido viendo en los últimos tiempos, se incrementa la
distancia entre los dirigentes y sus bases. Así, el partido solo será
útil para amoldar la sociedad a su propia estructura jerárquica en un
momento supuestamente transformador. El partido, de características
siempre netamente centralizadas (es decir, una estructura tan burguesa
como cualquier otra), acaba conviertiéndose en garante
contrarrevolucionario, aunque se haga en nombre de Marx, de banderas
rojas o de cualquier otro símbolo transformador.

Recapitulando la visión de Bookchin,
hay que recordar que los conceptos fundamentales del marxismo, que por
lo general se aceptaron de modo acrítico, eran producto de una etapa que
sería pronto superada por el desarrollo del capitalismo en Europa y
Estados Unidos. Marx se esforzó notablemente en desarrollar las
condiciones previas a la libertad: desarrollo tecnológico, unidad
nacional, abundancia material. Sin embargo, no se ocupó de las
condiciones de la libertad, que sí hicieron los anarquistas:
descentralización, formación de comunidades, democracia directa,
redimensionamiento a escala humana. No hay que dudar que Marx hizo
grandes aportaciones a la teoría revolucionaria, como es gran medida su
visión del materialismo histórico, su crítica de la mercancía, gran
parte de sus teorías económicas, su visión de la alienación, así como la
idea de que la idea de la libertad requiere de prerrequisitos
materiales. Otras lecturas de Marx son cuestionables, reprobables o
directamente falsas: el proletariado como sujeto revolucionario, su
visión clasista de la transición al socialismo, la dictadura del
proletariado, el centralismo, su tesis sobre el desarrollo capitalista,
la acción política a través de partidos electorales, así como otros
conceptos menores asociados a estos.

Por el contrario, el anarquismo, lejos
de ser un cuerpo doctrinal cohesionado, una ideología, ni mucho menos
una teoría científica, es más bien producto del deseo de las personas
para combatir la opresión en cualquiera de sus formas. Bookchin, con los
primeros anarquistas, consideraba que una sociedad que no podía
garantizar lo material terminaba generando en su seno una tendencia a la
restauración del privilegio. El progreso tecnológico, hoy más que
nunca, debería asegurar esa abundancia material. Los primeros
anarquistas, como Bakunin o Kropotkin, ya criticaron a Marx sus rígidas
visiones: ni el centralismo es necesario para el progreso tecnológico,
ni el Estado-nación para la expansión del comercio, mucho menos la
aparición de grandes empresas centralizadas para el desarrollo del
movimiento obrero.

Así, los anarquistas supieron ver que
la tesis centralista reforzaría al Estado y a la burguesía de tal modo,
que el capitalismo no desaparecería. Los anarquistas no estaban, ni
mucho menos, en contra de la industrialización, lo que estaban es
profundamente preocupados porque el desarrollo industrial no aplastara
el impulso revolucionario de la gente. Es por ello que, al contrario que
los marxistas, se esforzaon siempre en la educación, que llamaron de
modo “integral” para contrarrestar la influencia de la sociedad burguesa
con su tendencia banal y alienadora. Frente a las instituciones
jerárquicas, orquestadas desde arriba, los anarquistas proponen un
desarrollo orgánico desde abajo; se trata de estimular el movimiento
social combinando la creatividad con el afán revolucionario, tanto
teóricamente como en la práctica. Esa fase primera de autogobierno a la
que alude Bookchin en las grandes revoluciones, para los anarquistas
debe ser preservada y extendida. Hoy, con los grandes avances
tecnológicos que existen, es tal vez más posible que nunca.

[Tomado de http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com/2016/04/murray-bookchin-y-el-marxismo.html.]


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Extractos del libro “El Anarquismo en la Sociedad de Consumo” de Murray Bookchin, publicado en España por Editorial Kairós.

Escucha marxista
Toda la vieja morralla de los años
treinta está de regreso: la “línea de clase”, el “papel de la clase”,
los “cuadros adiestrados”, el “partido de vanguardia” y la “dictadura
proletaria”. Todo aquello ha vuelto, y en forma más vulgarizada que
nunca. El Progressive Labor Party no es el único ejemplo; es sólo el
peor. Se huele el mismo tufillo en varios desprendimientos de la SDS y
en los círculos marxistas y socialistas de los campus, no digamos ya en
los grupos trotskistas, los Clubs Socialistas


Internacionales y la Juventud Contra la Guerra y el Fascismo* [habla de grupos políticos de Estados Unidos en los años 60-70].


En los años treinta, al menos, esto era
comprensible. Los Estados Unidos estaban paralizados por una crisis
económica crónica, la más profunda y prolongada de su historia. Las
únicas fuerzas vivas que parecían conmover los muros del capitalismo
eran los poderosos impulsos organizativos de la CIO** [sindicato
norteamericano posteriormete fusionado con la AFL], con sus
espectaculares huelgas y sentadas callejeras, su militancia radical, sus
encuentros sangrientos con la policía. La atmósfera política del mundo
entero estaba cargada con la electricidad de la Guerra Civil Española,
última expresión de las clásicas revoluciones obreras, donde cada secta
radical de la izquierda americana podía identificarse con su propia
columna miliciana en Madrid o Barcelona. Esto era hace treinta años. En
aquel tiempo, cualquiera que tuviera la ocurrencia de gritar “Haz el
amor, no la guerra” hubiera sido tomado por loco; el grito de entonces
era “Haced empleos, no guerras”: llanto de una era castigada por la
escasez, cuando la implantación del socialismo acarreaba “sacrificios” y
suponía un “período de transición” de cara a una economía de abundancia
material. Para cualquier chico de dieciocho años, en 1937, el concepto
de cibernética hubiera sonado a ciencia ficción desenfrenada, una
fantasía sólo comparable a las visiones del viaje interestelar. Aquel
muchacho de dieciocho años acaba de cumplir la cincuentena, y tiene las
raíces plantadas en una era tan remota que difiere cuantitativamente de
las realidades del período actual en los Estados Unidos. El propio
capitalismo ha cambiado desde entonces, adoptando formas cada vez más
estratificadas que sólo podían avizorarse pálidamente hace treinta años.
Y ahora se nos propone que volvamos a la “línea de clase”, la
“estrategia”, los “cuadros” y todas las formas organizativas de aquel
período distante, con desprecio casi vociferante por los nuevos temas y
posibilidades que han surgido.



¿Cuándo diablos acabaremos de crear un
movimiento capaz de mirar hacia el futuro en lugar del pasado? ¿Cuándo
comenzaremos a aprender de lo que está naciendo en lugar de lo que está
muriendo? Marx intentó hacerlo en su propio tiempo, y a esto debe su
perdurable prestigio; trató de inspirar un espíritu futurista en el
movimiento revolucionario de las décadas entre 1840 y 1850. “La
tradición de todas las generaciones muertas cae como una pesadilla sobre
la mente de los vivos”, escribió en El Dieciocho de Brumario de Luis
Bonaparte. “Y precisamente cuando parecen embarcarse en la
transformación de sí mismos y de las cosas que los rodean, precisamente
en las épocas de crisis revolucionaria convocan ansiosamente los
espíritus del pasado en su ayuda, y de ellos toman prestados nombres,
slogans de barricada y vestidos, para presentar el nuevo escenario de la
historia del mundo con este disfraz santificado por el paso del tiempo,
con este lenguaje prestado. Por esto Lutero se cubrió con la máscara de
Pablo el apóstol, la revolución de 1789 y 1814 vistió alternativamente
los trajes de la República Romana y el Imperio Romano, y la de 1848 no
halló nada mejor que parodiar, a su vez, a 1789 y las tradiciones de
1793 y 1795… La revolución social del siglo diecinueve no puede extraer
su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede comenzar a vivir si
no se desnuda de todas las supersticiones relativas al pasado… Para
arribar a su propio contenido, la revolución del siglo diecinueve debe
dejar que los muertos entierren a sus muertos. Allí la frase iba más
allá que el contenido; aquí el contenido supera a la frase” (28).



¿Difiere en algo el problema de hoy,
cuando nos acercamos al siglo veintiuno? Nuevamente están los muertos
andando entre nosotros, y se han vestido irónicamente con el nombre de
Marx, el hombre que trató de enterrar a los muertos del siglo
diecinueve. De modo que la revolución de nuestro tiempo no es capaz de
nada mejor que parodiar, a su vez, a las revoluciones de octubre de
1917, a la guerra civil de 1918-1920, con su “línea de clase”, su
Partido Bolchevique, su “dictadura del proletariado”, su moralidad
puritana y hasta su slogan: “El poder a los soviets”. La revolución
completa y multilateral de nuestro tiempo, que está por fin en
condiciones de resolver la histórica “cuestión social” nacida de la
escasez, la dominación y las jerarquías, toma ejemplo de las
revoluciones parciales, incompletas y unilaterales del pasado, que se
limitaron a cambiar la forma de la “cuestión social” reemplazando un
sistema de explotación jerárquica por otro. En un tiempo en que la
mismísima sociedad burguesa se encuentra embebida en el proceso de
desintegrar todas las clases sociales que alguna vez le dieron su
estabilidad, se escuchan estas huecas proclamas de una “línea de clase”.
En esta época en que todas las instituciones políticas de la sociedad
jerarquizada entran en un período de profunda decadencia, suenan huecas
proclamas del “partido político” y el “estado obrero”. Mientras la
jerarquía como tal es cuestionada, escuchamos huecas proclamas sobre
“cuadros”, “vanguardias” y “líderes”. En el momento preciso en que la
centralización y el Estado alcanzan el punto más explosivo de
negatividad histórica, se oyen estas huecas proclamas de un “movimiento
centralizado” y una “dictadura del proletariado”.



Esta búsqueda de seguridad en el pasado,
este intento de hallar abrigo en un dogma fijo y una jerarquía
organizativa que substituyan al pensamiento creativo y la praxis es la
amarga evidencia de que muchos revolucionarios son tremendamente
incapaces de revolucionar “a las cosas y a sí mismos”, y mucho menos a
la sociedad total. El conservadurismo hondamente arraigado de los
“revolucionarios” del PLP* [nombrado arriba. Fue una escisión del SDS]
es de una evidencia casi dolorosa; el líder y la jerarquía autoritaria
reemplazan al patriarca y a la burocracia escolar; la disciplina del
movimiento substituye a la de la sociedad burguesa; el código
autoritario de la obediencia política reemplaza al Estado; el credo de
la “moralidad proletaria” toma el lugar de los pruritos puritanos y la
ética del trabajo. La vieja substancia de la sociedad explotadora
reaparece bajo nuevas formas, envuelta en los pliegues de una bandera
roja, decorada con retratos de Mao (o Castro, o el Che) y adornada por
el diminuto “Libro Rojo” y otras letanías sagradas.



Lo que nos preocupa son aquellos
revolucionarios honestos que se han inclinado hacia el Marxismo, el
Leninismo o el Trotskismo, porque buscan fervorosamente una perspectiva
social coherente y una estrategia efectiva para la revolución. También
estamos preocupados por quienes se dejan deslumbrar por el repertorio
teórico de la ideología Marxista y flirtean con ella, a falta de otras
alternativas sistemáticas. A esta gente nos dirigimos como hermanos y
hermanas, convocándolos a una discusión seria y a una reevaluación
comprehensiva. Creemos que el Marxismo ya no es aplicable a nuestro
tiempo, no porque resulte demasiado visionario o excesivamente
revolucionario, sino porque no lo es en grado suficiente. Creemos que
nació de una era de escasez y presentó una crítica brillante de aquella
era, concretamente del capitalismo industrial, y que está naciendo una
nueva era que el marxismo no abarca adecuadamente y cuyos lineamientos
sólo pudo anticipar en forma unilateral y parcial. Sostenemos que el
problema no es “abandonar” el Marxismo o “anularlo”, sino trascenderlo
dialécticamente, del mismo modo que Marx trascendió la dialéctica
hegeliana, la economía de Ricardo y las tácticas y modalidades
organizativas blanquistas. Consideramos que, en un estadio del
capitalismo más avanzado que el que conoció Marx hace ya un siglo, y en
una etapa más avanzada del desarrollo tecnológico que Marx pudo
anticipar claramente, es necesaria una nueva crítica, que a su vez
inspire nuevas formas de lucha, de organización, de propaganda y de
estilo de vida. Llamen a estas formas como les plazca, incluso
“Marxismo” si lo desean. Hemos preferido dar a este nuevo enfoque el
nombre de anarquismo post-escasez, por una cantidad de contundentes
razones que en las páginas que siguen resultarán evidentes.



Los límites históricos del marxismo


La idea de que un hombre cuyas más
grandes contribuciones teóricas fueron hechas entre 1840 y 1880 pudiera
“prever” toda la dialéctica del capitalismo resulta claramente absurda.
Si aún podemos aprender mucho de las concepciones de Marx, es más aún lo
que aprenderemos de los inevitables errores de un hombre que estaba
limitado por una era de escasez material y una tecnología que apenas
incluía el uso de la energía eléctrica. Podemos aprender hasta qué punto
es diferente nuestra época


con relación a toda la historia pasada,
hasta qué punto son cualitativamente distintas las potencialidades que
se nos presentan y únicos los planteamientos, análisis y praxis que
debemos acometer para hacer una revolución y no un nuevo aborto
histórico.



No se trata de que el Marxismo, como
“método”, deba aplicarse a “nuevas situaciones”, o que deba
desarrollarse un “neo-marxismo” para superar las limitaciones del
“Marxismo Clásico”. El intento de rescatar el pedigree marxista,
enfatizando el método sobre el sistema o agregando el prefijo “neo” a la
palabra sagrada no es más que una lisa y llana mixtificación, dado que
las conclusiones prácticas del sistema contradicen abiertamente estos
propositos*. Sin embargo, éste es precisamente el estado de cosas en la
exégesis marxista de hoy. Los marxistas se basan en el hecho de que su
sistema despliega una brillante interpretación del pasado, mientras
ignoran deliberadamente las atroces desviaciones en que ha incurrido de
cara al presente y al futuro. Hablan de la coherencia que el
materialismo histórico y el análisis de clase han impreso a la
interpretación de la historia, de la luz que la concepción económica de
El Capital ha echado sobre el desarrollo del capitalismo industrial, de
la brillantez con que Marx ha analizado las revoluciones anteriores y
deducido conclusiones tácticas, sin reconocer ni por asomo que han
surgido problemas cualitativamente nuevos, que en tiempos de Marx no
existían, ni muchísimo menos. ¿Puede concebirse que los problemas
históricos y los métodos de análisis clasista, íntegramente basados en
una inevitable escasez, se tranplanten a una nueva era potencialmente
abundante? ¿Es concebible que un análisis económico centrado
originariamente en un sistema capitalista de “libre concurrencia”
industrial se transfiera a un sistema de capitalismo gerencial, en que
el Estado y los monopolios se combinan para manipular la vida económica?
¿Puede creerse que el repertorio táctico y estratégico formulado
durante un período en que la base de la tecnología industrial residía en
el carbón y el acero resulte aplicable para una era basada en fuentes
energéticas radicalmente nuevas, en la electrónica y la cibernética?



Como resultado de este transplante, un
cuerpo teórico que hace un siglo era liberador se ha convertido, hoy, en
una camisa de fuerza.



Se nos propone, que volvamos, al pasado,
que nos encojamos en lugar de crecer, que forcemos la impetuosa
realidad de nuestro tiempo, con sus promesas y esperanzas, y para
avenirla a los prejuicios exangües de un tiempo que ya pasó. Se pretende
que operemos con principios que están superados, no sólo en el plano
teórico sino en términos del propio desarrollo social. La Historia no se
ha paralizado con la muerte de Marx, Engels, Lenin y Trotsky; tampoco
ha evolucionado en la dirección simplista que pronosticaron estos
pensadores, brillantes, sí, pero cuyas mentes tenían las raíces en el
siglo diecinueve o en los albores del veinte. Hemos visto al propio
capitalismo realizar muchas de las tareas (incluyendo el desarrollo de
una tecnología de abundancia) que se consideraban socialistas; lo hemos
visto “nacionalizar” la propiedad, armonizando la propiedad con el
estado allí donde fuera necesario. Hemos visto a la clase obrera
neutralizada en tanto que “agente del cambio revolucionario”, embebida
todavía en una lucha dentro del marco “burgués” por mejoras salariales,
menos horas de trabajo y participación en los beneficios. La lucha de
clases en el sentido clásico no ha desaparecido; peor aún, ha sido
asimilada por el capitalismo. La lucha revolucionaria en los países
capitalistas avanzados ha pasado a un plano históricamente nuevo: se ha
convertido en la batalla de una generación juvenil que no ha conocido
crisis crónicas de la economía, contra la cultura, los valores e
instituciones de la generación mayor, conservadora, cuya visión de la
vida fue tallada por la escasez, el sentimiento de culpa, la privación,
la ética del trabajo y la búsqueda de la seguridad material.



El mito del proletariado


Reforzar esta estructura de clases
parloteando sobre el “papel de la clase obrera”, reforzar la lucha
tradicional de clases adjudicándole un supuesto contenido
“revolucionario”, infectar con “obreritis” al nuevo movimiento
revolucionario de nuestro tiempo es reaccionario hasta la médula. ¿Hasta
cuándo habrá que recordar a los doctrinarios marxistas que la historia
de la lucha de clases es la historia de una enfermedad, de las heridas
abiertas por la famosa “cuestión social”, por el desarrollo unilateral
del hombre, en su intento de dominar a la naturaleza por medio del
dominio del prójimo? Si el subproducto de esta enfermedad ha sido el
desarrollo tecnológico, sus productos principales han sido la represión,
un terrible derramamiento de sangre y una distorsión feroz de la psique
humana.



Próximo el fin de la enfermedad,
cicatrizadas ya algunas de las heridas, el proceso comienza a
desplegarse hacia la totalidad; el contenido revolucionario de la lucha
tradicional de clases ya no existe ni como elaboración teórica ni como
realidad social. El proceso de descomposición no sólo abarca la
estructura tradicional de clases, sino también la familia patriarcal,
los regímenes autoritarios de educación y crianza, las instituciones y
las costumbres basadas en el esfuerzo, el renunciamiento, la culpa y la
represión sexual. El proceso de desintegración, en pocas palabras, se ha
generalizado, atravesando virtualmente todas las clases tradicionales,
sus valores e instituciones. Ha creado formas de lucha, pautas
organizativas y reivindicaciones totalmente nuevas: reclama un concepto
absolutamente nuevo en la teoría y la praxis.



¿Qué significa esto, concretamente?
Comparemos dos concepciones, la marxista y la revolucionaria. El teórico
Marxista nos propondrá un acercamiento al obrero -o mejor aún, “entrar
en la fábrica- para hacer “proselitismo” entre los obreros con
preferencia a cualquier otro grupo social. ¿El propósito? Dotar al
trabajador de una “consciencia de clase”. En la vieja izquierda más
neanderthaliana, esto implica cortarse el pelo, ataviarse con ropas
convencionales, dejar la grifa por los cigarillos y la


cerveza, bailar a la vieja usanza, adoptar
maneras “rudas” y desarrollar un estilo pomposo, pesado y desprovisto de
sentido del humor .



En otras palabras, uno se convierte en
la peor caricatura del obrero: no ya un “pequeño burgués degenerado”
sino un degenerado burgués. Uno imita al obrero, que, a su vez, imita a
sus patrones. Esta metamorfosis del estudiante en “obrero” encierra un
pervertido cinismo. Se intenta utilizar la disciplina inculcada al
trabajador por el medio fabril para someterlo a la del partido. Se
utiliza el respeto del obrero por la jerarquía industrial para acoplarlo
a la jerarquía de partido. Esta desagradable faena, que en caso de
tener éxito sólo conduciría al reemplazo de una jerarquía por otra, la
realiza uno a costa de simular que le preocupan los problemas económicos
que cada día sufre el trabajador. Hasta la teoría marxista se degrada
conforme a esta imagen empobrecida del obrero. (Véase cualquier ejemplo
de Challenge, el National Enquirer de la izquierda. Nada fastidia más a
los obreros que este tipo de literatura). Finalmente, el trabajador
descubre que, en su cotidiana lucha de clases, la burocracia sindical le
ofrece mejores resultados que la burocracia del partido Marxista. Esto
se evidenció tan espectacularmente durante los años cuarenta que, sin
mayor oposición por parte de las bases, los sindicatos se permitieron
expulsar en uno o dos años a millares de “Marxistas” que habían
batallado por el movimiento obrero durante más de una década, llegando
en algunos casos a la conducción máxima de las antiguas internacionales
CIO.



El obrero no se convierte en revolucionario acentuando su condición de obrero, sino despojándose de ella.


El mito del partido


No son los partidos, grupos y cuadros
quienes realizan las revoluciones sociales: éstas ocurren como resultado
de fuerzas históricas profundamente asentadas, y contradicciones que
movilizan a grandes sectores de la población. No sobrevienen sólo porque
las “masas” encuentran intolerable a la sociedad existente (como decía
Trotsky) sino también a causa de la tensión entre lo real y lo posible,
entre lo-que-es y lo-que-podría-ser. La miseria más abyecta no produce
revoluciones, por sí sola; más bien suele engendrar una profunda
desmoralización, o, peor aún, una lucha personal por la supervivencia.



* * *


El partido está estructurado conforme a líneas jerárquicas que reflejan a la misma sociedad que se pretende combatir.


A pesar de sus pretensiones teóricas, es
un organismo burgués, un Estado en miniatura con un aparato y unos
cuadros cuya función es tomar el poder, y no disolverlo. Arraigado en el
período prerrevolucionario asimila todas las formas, técnicas y
mecanismos mentales de la burocracia. Sus miembros son adoctrinados en
la obediencia y los prejuicios de un dogma rígido, y se les enseña a
reverenciar a la autoridad de los líderes. El dirigente del partido a su
vez, recibe, una formación compuesta de hábitos que están asociados al
comando, la autoridad, la manipulación y la egomanía. Esta situación se
agrava cuando el partido interviene en elecciones parlamentarias.
Durante las campañas electorales, el partido de vanguardia se amolda
totalmente a las formas burguesas convencionales y adquiere, incluso, la
parafernalia de los partidos electorales. La situación cobra
dimensiones auténticamente críticas cuando el partido recurre a la gran
prensa, a costosos locales, a cadenas periodísticas controladas y
desarrolla un “aparato” profesional: una burocracia, en una palabra, con
velados intereses materiales.



Con la expansión del partido, aumenta
invariablemente la distancia entre los dirigentes y las bases. Sus
líderes, convertidos en “personalidades”, pierden contacto con las
condiciones de vida de la masa. Los grupos locales, que conocen mejor su
propia situación que cualquier líder remoto, son obligados a subordinar
sus puntos de vista a las directivas emanadas de lo alto. La dirección,
a falta de todo conocimiento directo de los problemas locales, actúa
con prudencia y moderación. Aunque suelen aducirse justificaciones a
base de una “visión más amplia” y de una mayor “competencia teórica”, la
idoneidad de los dirigentes tiende a disminuir a medida que asciende la
jerarquía del comando. Cuanto más nos aproximamos al nivel donde se
formulan las decisiones concretas, tanto más conservador en el proceso
de elaboración de las decisiones, tanto más burocráticos y exteriores
los factores en juego, tanto más reemplazan el prestigio y la antigüedad
a la creatividad, la imaginación y la entrega desinteresada a los
objetivos revolucionarios.



El partido pierde eficacia, desde un
punto de vista revolucionario, cuando la busca a través de la jerarquía,
los cuadros y la centralización. Aunque todo y todos están en su lugar,
las órdenes suelen resultar erróneas, especialmente cuando los
acontecimientos se desarrollan con rapidez y toman cursos inesperados,
como ocurre en todas las revoluciones. El partido sólo es eficiente en
la tarea de amoldar la sociedad a su propia imagen jerárquica, cuando
triunfa la revolución. Regenera la burocracia, la centralización y el
Estado. Redobla la burocracia, la centralización y el Estado. Ampara las
condiciones sociales creadas por este tipo de sociedad. En lugar de
“suprimirlas”, el Estado controlado por el “glorioso partido” preserva
las condiciones que hacen “necesaria” la existencia del Estado, y la de
un Partido que lo “guarde”



* * *


Si es cierto que en las revoluciones
burguesas, las “frases se anteponían al contenido”, en la revolución
bolchevique las formas sustituyeron al contenido. Los soviets
reemplazaron a los obreros y sus comités de fábrica, el partido a los
soviets, el Comité Central al Partido, y el Buró Político al Comité
Central. En otras palabras, los medios reemplazaron a los fines. Esta
increíble sustitución de forma por contenido es uno de los rasgos más
característicos del Marxismo-Leninismo. En Francia durante los
acontecimientos de mayo y junio de 1968, todas las organizaciones
bolcheviques estaban preparadas para destruir la asamblea estudiantil de
la Sorbona, con tal de aumentar su influencia y caudal de los
afiliados. Su preocupación principal no era la revolución, sino las
auténticas formas sociales creadas por los estudiantes, sino el
crecimiento de sus respectivos partidos.



Sólo una fuerza social pudo haber
detenido el crecimiento de la burocracia en Rusia. Si el proletariado y
el campesinado ruso hubieran logrado ampliar el alcance del autogobierno
a través del desarrollo de comités de fábrica viables, comunas rurales y
soviets libres eficientes, la historia del país habría tomado un curso
espectacularmente diferente. No puede discutirse que el fracaso de las
revoluciones socialistas en Europa, después de la Primera Guerra
Mundial, condujo al aislamiento de la revolución rusa. La indigencia
material de Rusia, sumada a la presión del mundo capitalista que la
rodeaba, conspiró claramente contra el desarrollo de una sociedad
socialista o coherentemente libertaria. Pero de ningún modo era
inevitable que Rusia se desarrollara según las pautas del capitalismo de
Estado; a pesar de las previsiones iniciales de Lenin y Trotsky, la
revolución fue derrotada por fuerzas internas y no por ejércitos
invasores. Si un movimiento desde abajo hubiera restaurado las


conquistas originales de la revolución de
1917, se habría desarrollado una estructura social multifacética, basada
en el control obrero de la industria, en una economía campesina de
desarrollo libre para el agro y en un libre juego de ideas, programas y
movimientos políticos. Rusia no habría sido aprisionada, en lo más
mínimo, por cadenas totalitarias, ni el stalinismo habría envenenado el
movimiento revolucionario mundial, preparando el camino para el fascismo
y la Segunda Guerra Mundial. La evolución del Partido Bolchevique, sin
embargo, impidió todos estos fenómenos, a pesar de las “buenas
intenciones” de Lenin y Trotsky. Al destruir el poder de los comités de
fábrica en la industria y aplastar a los Makhnovistas, los obreros de
Petrogrado y los marineros de Kronstadt, los bolcheviques garantizaron
el triunfo de la burocracia rusa sobre la sociedad rusa. El partido
centralizado -institución burguesa, si las hay- se convirtió en un
reducto de la más siniestra contrarrevolución.



Esta era la contrarrevolución
encubierta, escudada tras la bandera roja y la terminología de Marx. En
última instancia, lo que los bolcheviques suprimieron en 1921 no era una
“ideología” ni una “conspiración de guardias blancos” sino una lucha
elemental del pueblo ruso por liberarse de toda sujeción y asumir el
control de su propio destino* A Rusia, esto le valió la pesadilla de la
dictadura stalinista; para la generación de los años treinta significó
el horror del fascismo y la traición de los partidos comunistas en
Europa y los Estados Unidos.



Las dos tradiciones


Karl Marx y Friedrich Engels eran
centralistas: no sólo políticamente, sino también en la social y
económico. Jamás lo negaron, y sus escritos rebosan de radiantes elogios
a la centralización política, económica y organizativa. Ya en marzo de
1850, en su famoso “Informe del Comité Central de la Liga Comunista”,
formularon una llamada a los obreros para que lucharan no sólo por una
“república alemana única e indivisible, sino también, dentro de ella,
por la más decidida centralización del poder en manos de la autoridad
estatal”. Para que la recomendación no fuera tomada a la ligera, se la
reiteró continuamente en el mismo párrafo, que concluye así: “Como en
Francia en 1793, también hoy en Alemania es tarea de! auténtico partido
revolucionario la instauración de una centralización estricta”.



* * *


No intento abrumar al lector con citas
de Marx y Engels, sino subrayar que los conceptos fundamentales del
marxismo -que hoy son aceptados sin el menor sentido crítico- eran en
realidad el producto de una etapa que ha sido largamente superada por el
desarrollo capitalista en los Estados Unidos y Europa Occidental. Marx
no sólo trató de los problemas de la “revolución proletaria” sino
también los de la revolución burguesa, particularmente en Alemania,
España, Italia y Europa oriental. Planteó la


problemática de la transición del
capitalismo al socialismo en los países capitalistas que apenas habían
superado la tecnología del carbón y el acero, y la problemática del paso
del feudalismo al capitalismo para los países que aún no habían
trascendido el nivel de las artesanías y oficios. En una palabra, los
estudios de Marx se referían específicamente alas precondiciones de la
libertad (desarrollo tecnológico, unidad nacional, abundancia material) y
no ya a las condiciones de la libertad: descentralización, formación de
comunidades, democracia directa, redimensionamiento a escala humana.
Sus teorías aún pertenecían a la esfera de la supervivencia, no a la
esfera de la vida.



Comprendido esto, el legado teórico
marxista se sitúa en una perspectiva adecuada, separando sus ricos
aportes de sus planteamientos históricamente limitados e incluso
paralizantes dentro del contexto actual. La dialéctica de Marx, sus
muchas y muy valiosas observaciones englobadas en el materialismo
histórico, su soberbia crítica de la mercancía, gran parte de sus
teorías económicas, la teoría de la alienación, y sobre todo la noción
de que la libertad tiene prerrequisitos materiales, son contribuciones
perdurables al pensamiento revolucionario.



Al mismo tiempo, el énfasis que Marx
puso en el proletariado industrial como “agente” del cambio
revolucionario, su “análisis clasista” de la transición de la sociedad
de clases, su concepto de la dictadura del proletariado, su tendencia
centralista, su tesis sobre el desarrollo capitalista (que confunde el
capitalismo de Estado con el socialismo) sus proyectos de acción
política a través de partidos electorales, además de muchos conceptos
menores asociados a todos éstos, son directamente falsos en el contexto
de nuestro tiempo, y, como veremos, ya estaban descaminados en su propia
época. Provienen de una visión limitada, o mejor dicho, de las
limitaciones de una etapa histórica. Sólo tienen sentido si recordamos
que Marx consideraba que el capitalismo era una etapa histórica
progresiva, paso indispensable para el desarrollo del socialismo, y su
aplicabilidad práctica se reduce estrictamente al momento en que
Alemania afrontaba las tareas democrático-burguesas y la unificación
nacional. (No quiero decir que este enfoque de Marx era correcto, sino
que el enfoque tenía sentido dentro de su tiempo y lugar).



* * *


Ante las desconcertantes encrucijadas
ideológicas de nuestro tiempo, hay una pregunta de fondo que debería
estar siempre presente: ¿Para qué diablos estamos tratando de hacer una
revolución? ¿Para recrear la jerarquía, agitando ante los ojos de la
humanidad el sueño confuso de un futuro de libertad? ¿Para impulsar el
desarrollo tecnológico, creando una abundancia de bienes aún mayor que
la actual? ¿Para “igualar” a la burguesía? ¿Para llevar al poder al PL?
¿O al Partido Comunista? ¿O al Partido Socialista Obrero?* ¿Se trata de
emancipar abstracciones como “El Proletariado” “El Pueblo” la “Historia”
la “Sociedad”?



¿O se trata de disolver, finalmente, la
jerarquía, la dominación de clases y la opresión: de que cada individuo
tome el control de su vida cotidiana? ¿Se trata de hacer de cada momento
una experiencia maravillosa, y de la vida de cada individuo una
realización integral? Si el verdadero propósito de la revolución es
instalar a los hombres de Neanderthal del PL en el poder, no creo que
merezca la pena. Es innecesario discutir el problema absurdo de si el
desarrollo individual puede separarse de la evolución social y comunal;
obviamente ambos van juntos. La base de un ser humano total es una
sociedad integral; la base para un hombre libre es una sociedad libre .



Al margen de estas cuestiones, aún
debemos responder a la pregunta que Marx se planteaba ya en 1850:
¿Cuándo comenzaremos a tomar nuestra poesía del futuro en lugar de
robarla al pasado? Debemos dejar que los muertos entierren a sus
muertos. El Marxismo está muerto porque tiene sus raíces en una era de
escasez, cuyas posibilidades estaban limitadas por la privación
material. El mensaje social más importante del Marxismo consiste en que
la libertad tiene ciertos prerrequisitos materiales:


debemos sobrevivir para vivir. Con el
desarrollo de una tecnología que ni la ciencia-ficción más audaz pudo
imaginar en tiempos de Marx, ha venido a plantearse ante nosotros la
posibilidad de una sociedad Post-escasez. Todas las instituciones de la
sociedad de apropiación -dominación clasista, jerarquía, familia
patriarcal, burocracia, ciudal, Estado- están agotadas. Hoy, la
descentralización no es sólo deseable, como medio para restaurar una
escala humana, sino también necesaria para recrear una ecología viable,
salvando a la vida de los contaminantes destructivos y la erosión del
suelo, preservando una atmósfera respirable y el equilibro natural. La
promoción de la espontaneidad es necesaria para que la revolución social
ponga a cada individuo al timón de su propia vida cotidiana.



Las viejas formas de lucha no
desaparecen totalmente a causa de la descomposición de la sociedad de
clases, pero la problemática de la sociedad sin clases las va superando
paulatinamente. No hay revolución social sin participación obrera, y por
lo tanto los trabajadores deben contar con nuestra solidaridad activa
en cada batalla que libren contra la explotación. Luchamos contra los
crímenes sociales dondequiera que aparezcan; y la explotación industrial
es un crimen. Pero también lo son el racismo, la violación del derecho a
la autodeterminación, el imperialismo y la miseria; y lo mismo puede
decirse, por otra parte, con respecto a la polución, la urbanización
galopante, la perversa socialización de los jóvenes y la represión
sexual. En cuanto al problema de ganar a la clase obrera para la
revolución, debemos tener presente que el desarrollo del proletariado es
una precondición para la existencia de la propia burguesía. El
capitalismo, como sistema social, presupone la existencia de ambas
clases, y se perpetúa gracias al desarrollo de ambas. En la medida en
que alentemos el desclasamiento de las clases no burguesas -al menos en
un sentido institucional, psicológico y cultural- estaremos combatiendo
las premisas de la dominación clasista.



Por primera vez en la historia, la fase
anárquica que saludó el principio de todas las grandes revoluciones del
pasado puede ser preservada como condición permanente, gracias a la
avanzada tecnología de nuestro tiempo.. Las instituciones anarquistas de
dicha fase -asambleas, comités de fábrica, comités de acción- pueden
estabilizarse como elementos de una sociedad liberada, como factores de
un nuevo sistema de auto-gobierno. ¿Construiremos un movimiento capaz de
defenderlas? ¿Crearemos una organización de grupos de afinidad capaz de
disolverse en el seno de estas instituciones revolucionarias? ¿O
edificaremos un partido burocrático, centralizado, jerarquizado, que
intentará dominarlas, suplantarlas y finalmente destruirlas?



Escucha, marxista: la organización que
intentamos construir es el tipo de sociedad que creará nuestra
revolución. Si no sepultamos al pasado -en nosotros mismos, así como
dentro de nuestros grupos- no tendremos nada que ganar en el futuro.



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